严复与《马可福音》

日期:2016-03-09 浏览量:3818

 


严复
翻译家、思想家
人物介绍

严复(1853──1921)福州人,近代启蒙思想家、翻译家,福州船政学堂第一届毕业,又公派留学英国海军学校。光绪年间任北洋水师学堂总教习(教务长)、总办(校长)。中日甲午战争后,感于时事弥艰,开始致力译著,翻译《天演论》,翻译《原富》等,传播西方政治经济思想,并首次提出了“信、达、雅”的翻译标准。


他曾担任过京师大学堂(首都师范大学)译局总办,上海复旦公学校长、安庆高等师范学堂校长、清朝学部名辞馆总编辑等职。

辛亥革命后,严复思想日趋保守。1921年10月27日逝世,终年68岁。


书法作品:讽刺当时的学风,也说过这样的话:“当今做官,须得内有门马,外有交游,又须钱钞应酬”。

 


翻译作品:《天演论》主要讲述了宇宙过 程中的自然力量与伦理过程中的人为力量相互激扬、相互制约、相互依存的根本问题。今天来读一篇严复翻译的《马可福音》前四章(第四章不完整)。 圣经部分用了蓝色字体,可以直接翻到下面看,不过整篇论文很精彩,值得全部看完。

一、

严复是近代中国最重要的翻译家。他结合清末变法实践,翻译介绍的英国经验主义政治哲学,在十九世纪末和二十世纪初的中国知识界影响巨大。严复的影响无疑主要是在社会政治学说方面。作为一个中国知识分子和世俗学者,他和西方基督教的关系如何?这原来不是一个非常必要的问题。除了早期翻译过友人宓克的《支那教案论》外,一般学者都认为严复和中国基督教界没有什么联系。但是,最近发现的严译《马可福音》,使我们对这个问题可以提出新的看法。 


1908年,受大英圣书公会委托,由严复翻译的《圣经·新约·马可福音》的前四章(见本论文的附录),在上海商务印书馆出版。这部《马可福音》虽然是由当时最大的出版机构商务印书馆出版,但因为是未完成本,只有前四章,不属正式出版物。显然,该译本传世不广,在社会上影响不大,甚至在教会内部也不为许多人所知。但是,这一事件本身,对观察严复与西方基督教的关系和其态度,对更全面地认识严复的翻译技巧和贡献,有十分重要的意义。至少我们可以看到,严复曾经和基督教有过一次重要的合作,而这一点为许多严复研究者所不知。 


到目前为止,还没有在严复自己的日记、书信和严译研究者所撰的年谱、目录、论文等中文文献中查到和此翻译相关的资料。[2]这一段历史,保存在大英圣书公会的档案中,作为特藏,现收藏于英国剑桥大学图书馆(The Bible Society Archival, Cambridge University Library)。据圣书公会所藏样本,该书的封面为: (缺失图片)


《马可所传福音》(第一章至第四章)

救主降世一千九百零八年,圣书公会印发考 

光绪三十四年岁次戊申,上海商务印书馆代印。书的扉页有注释,介绍在上海的大英圣书公会请严复试译《圣经·马可福音》的经过。全文如下: 


本次《马可福音》首四章的翻译,经由目前最杰出的中国学者之一,严又陵夫子完成。他翻译的赫胥黎《天演论》、孟德斯鸠《法意》、亚当·斯密《原富》、穆勒《穆勒名学》、《群己权界论》和甄克思《社会通诠》,还有其它著作在官员、学者中间都非常流行,并且有着稳定需求。 


严复除了是一位地道的中国学者之外,他还在格林威治的英国皇家海军学院享有了五年很好的英文教育。他是北京政府学部一等咨议官(实为二等咨议官--本论文作者)和诏试游学生赐进士出身的同考官之一。他还被端方总督任命为在吴淞的复旦公学 — 南洋系统所控制最重要的学校之一的校长。 


当下用文言文完成的翻译实验,并没有得到任何外国人的帮助。它原本于《新约》的英文版。当然,译者还是参考了此前已有的好几个文言本《新约》。 


现在把译文提供给评论家,特别针对其翻译风格和易懂性进行评论。本人将欣然接受不同的意见和批评。 


文显理(George Henry BONDFIELD, 1855-1925),英国公理会(Congregational )教士。1883年,加入跨教派的英国伦敦会(London Missionary Society)来华传教。 初在厦门、香港等地传教,1895年起,成为大英圣书公会的驻华代表,常驻上海总部。在华四十年,曾主编《中国教会年刊》(The China Mission Year Book)。[3]该会 在上海址设香港路3号,在奉天、张家口、天津、济南、成都、云南、汉口、香港、广东设有分会,均有外国牧师分管。文显理对外称“总经理”。[4] 


大英圣书公会(British and Foreign Bible Society)是1804年成立于英国伦敦的 一个专门从事《圣经》和其它基督教书籍翻译、出版、销售的机构。中文《圣经》的翻译出版,一直获得该会的支持。1812年,得知马礼逊以英国东印度公司翻译员的身份在广州翻译《圣经》的消息,圣书公会就资助了500英镑。为完成该版《圣经》的翻译和出版,圣书共化费了3,000英镑。可以说,该会从一开始就是中文《圣经》翻译、出版的推动者。[5] 


1842年中英《南京条约》签订后,香港和上海成为该会活动的两个重要城市。他们资助麦都思、米怜等人在香港翻译中文《圣经》。圣书公会总部转到上海后,他们又支持在上海的英美传教士的《圣经》翻译、出版和发行事业。该会秉承新教教会的基本教理,认为阅读《圣经》是基督徒得救的不二法门;该会还一贯认为:中国是一个幅员广大,阶层分析的社会。官方汉字系统表面上的统一性,不能掩盖实际生活中的巨大差异。所以圣书公会一直主张应该有表现阶层和方言差异的不同的中文《圣经》。 


1890年,在华基督教新教各教派的差会,联合在上海举行全国基督教大会。会上,三个圣经公会:大英圣书公会、苏格兰圣经公会、美国圣经公会讨论决定,应该尽快在中国翻译出版普通版《圣经》。应该有文言(High Wenli)、浅文言(Easy Wenli)和官话(Mandarin)的三种通行本中文《圣经》,不包括方言《圣经》。十几年里,翻译的进度不算快。到1907年基督教新教第二次全国大会召开的时候,都只完成了《新约》的部分章节。 


翻译文言文版《圣经》的使命,由文显理在1907年的上海全国新教传教大会上重新提出来的。1907年是比较适宜于中国基督教的一年。这一年是马礼逊来华100周年纪念,几年来没有大的教案发生,是基督教比较宽松的时期。《辛丑条约》签订后,清朝实行“门户开放”政策,几年之内,传教形势一度好转。


中国向何处去还没有定论,知识分子面临政治、文化和精神上的空虚、冷寂和迷茫,极端痛苦,因而对各种宗教,包括基督教,表示了多方面的兴趣、理解和同情。来华已经24年的文显理,自称是“中国老手”(old China hand),认为这几年知识界信仰思想 复苏和宗教生活的活跃,是中国传教的好时机。在一份1908年给英国总会的报告中,副主席杨格非(Griffith John)代表文显理和上海的本会人员:“我把中国看作是一 个了不起的民族,一个上帝准备着拯救的民族。


我已经看到了中国有巨大的改变,更大的改变还将来临。中国开放啦!”[6]他的口气,有为争取国内援助而来的夸张性激动,但在义和团屠杀基督徒之后,中国民众和知识界中对基督教士的歉疚与好感还是真实的存在的,民教气氛确实比较和缓。在这样的情势下,文显理等人再次提出要用文言翻译《圣经》,争取知识界的读者。 


1907年的上海大会,有1200名代表和观察员参加。既是盛典,又是宣示,也作了决策。大会决定:新教各派应该努力合用一个共同的《圣经》版本,作和合本(Union Version),以利宣教。全国只保留一个文言本,一个官话本,共两个“和合 本 ”。这样,文言和浅文言本的《圣经》翻译要作合并。[7] 


在1907年全国大会的背景下,文显理于1908年抛开基督教会内部几十年的翻译实践,请严复出面翻译文言本《圣经》就变得可以理解了。圣书公会的目的,显然是要精心翻译一本精英版的“文理”《圣经》,影响高层的知识分子。如果成功,可以采用,如果不成功,也可以借用严复的翻译经验,改进自己的和合本文言《圣经》。 


大英圣书公会请严复翻译全本的《马可福音》,而不只是前四章。据文显理报告,翻译中断的主要原因是严复太忙。当时,严复的主要精力在为商务印书馆翻译《法意》。还在几个教育机构兼职。1909年8月,他又接到任命,在9月离开上海,去北京任学部审定名词馆总纂。圣书公会不知道严复是否能完成剩余部分的翻译。严复答应在几天内,给文显理一个明确的答复。


所以后者给英国总会报告时,选择了“proceed”(继续)和“withhold”(暂停)的字眼来在称述本项目的进展。当时,双方决定以此“前四章”为这次翻译告一段落,但谈定了进一步合作的条件。严复答应:为了保证译文的准确性,译本将提交给一个由圣书公会选定的三到四个传教士学者组成的委员会审核;文显理答应:对翻译风格不加干涉。如教会人士有理解方面的异义,应交还严复重新订正处理,以符合译文的整体风格和委员会的裁定。[8] 


在这次谈判之前,上海商务印书馆已于1908年3月“代印”了严译的《马可福音》前四章,作征求意见,听取反映之用。商务印书馆印制的数量应在 500本左右。根据文显理的报告,他向全国各地寄发了400本严译《马可福音》。其中,他向70多位重要的教会人物发出了调查表,听取他们的意见。一年之内,有33人掷回意见。其中29人为传教士,4人是中国文人。 


在大英圣书公会的问卷中,除了要求审读者对经文整体的风格和个别章句的准确性进行随意进行具体的批评外,文显理还给读者三个简单的选择题:一,严译是否比旧译有改进?二,严译是否忠实?三,出版严译是否是明智之举?对于这三个问题,33个人的回答如下: 


问题一:18人表示肯定,9人怀疑,3人否定; 

问题二:9人表示好,13人说要修改,6人不表意见,1人说不好也不忠实; 

问题三:19人表示应该出版,7人不表意见,2人反对。[9] 


二 、


严复翻译的《马可福音》前四章,是中文《圣经》翻译历史的一个重要插曲。他的译文,文气盎然,一如他的哲学翻译,有许多很有意思的中国化处理特点。结合33份教会人士的充满不同见解的反馈意见,这一段翻译经历,更是可以用作《圣经》解释学的范例,看清末的教内外人士如何将西方宗教引入中国传统文化的实际处境中。 


翻译一部文言文的《圣经》,是圣书公会一个长期没有落实的想法。进入近代以后,经过广泛的传教运动,基督教成为一个全球性宗教。全世界各民族都有信徒。《圣经》从小亚细亚地区宗教群体的作品,跨文化传播到亚洲、欧洲、美洲、非洲、澳洲各处,怎样在不同语言和文化环境下正确地理解《圣经》,成为一个大问题。这样的问题,从景教在唐代传入中国时,就已经发生过。


宗教经典和其思想,通常都和特定民族的文学、哲学和艺术传统联系在一起。离开了特定的文化传统,某些经典思想就会显得不可思议。当罗马天主教来华后,这样的《圣经》解释学的问题又开始了。明末清初的中国士大夫,对耶稣会士利玛窦、汤若望、南怀仁介绍的科学、哲学,乃至神学理论都能理解并接受,有的还十分热衷。


但是他们在阅读《圣经》时,显然还有很大的障碍。比如人们很难接受圣母玛丽亚“童身怀孕”的说法,但对中国上古传说中的“华胥践雷神泽而生伏羲”、“姜原履巨人迹而生后稷”的说法却津津乐道。原因并不是因为神话荒诞,而是《圣经》的文化背景属于另一民族,中国文化对此有很大的排异性。 


处理这样的抗体反应,基督教有很多经验。鉴于特定经文难以为别的民族文化一下子接受,传教士中有一派主张主张妥协性处理。他们设法在当地文化资源中寻找对基督信仰的支持。这种做法,过去中国教会称之为“本土化”、“本色化”,现在台湾多称为“情景化”,香港多称为“处境化”。


[10]明末的耶稣会士实际上已经提出了当时的“处境神学”,他们用儒家经典支撑《圣经》和神学。罗马教廷曾指出:“还有比把法国、西班牙、意大利,或者任何其它欧洲国家,出口到中国去更傻的事吗?不是要出口这些欧洲国家,而是要出口这信仰。这信仰并不和任何种族的礼仪习俗相矛盾相冲突。” [11] 


比较起来,鸦片战争后来华的传教士做得很不够。清末的教会,忽视基督教的处境化,也反映在《圣经》翻译上。当时的教会更重视白话、方言本的《圣经》的翻译,轻视《圣经》文言本和注释本的工作进程。虽然大英圣书公会很早就议论“文理”《圣经》翻译,但本会的翻译一直没有完成。


商务印书馆印制的严译《马可福音》,是该会第一次印制的文言《圣经》段落。相反,粤语、汕头话、厦门话、福州话、温州话、宁波话、上海话的方言《圣经》,以及西南少数民族语言的《圣经》却早已大量印制。[12]这就在中国缙绅社会中造成一种误会和错觉:基督教非常俚俗,比佛教和道教经典还不如,只是给下层人士讲的宗教。 


文显理知道,这样的问题,只有通过提高《圣经》中的中国文化含量来解决。在给圣书公会英国总部的信中说:“如此翻译的这部福音书,将会成为一个经典,可与任何级别的中文最佳典籍相媲美。你会注意到诸家对严复译文中多用难字僻字,以及某些晦涩段落的评论。对许多中国学者来说,这些正是最具吸引力的地方。


它们授予了生动性,令人惊奇,是良好文风中不可缺少的。我以为六十年前卡莱尔的文章也遭受过同样的评论。严复可不是一个老牛破车般循规蹈矩的平庸作家,而是在众人之外自具水准作家。中国朋友向我保证说:恭亲王以下,直至全国的官员、缙绅都会欣然阅读由严复翻译的基督福音。在他们看来,这不是一部外国书,而毋宁说是中国文献。” [13] 


清末的天主教和更正教各教派都较少关心中国文化对教会的反应。客观的原因是鸦片战争后,传教士可以借助外国政治势力,和通商传教条约中规定的“治外法权”来保护自己,而不必再象明末耶稣会士那样,依靠皇帝和士大夫上层社会力量,或曰“中国文化”的力量,来传教。而主观上的原因,也是相当部分的教士忽视中国文化,把中国文化看作是基督教会的异己,“基督化”就是“西方化”。


对于清末基督教经典“俚俗化”的特点,很多中国士大夫都有议论。同治年间在伦敦会上海墨海书馆帮助麦都思从事文字工作的蒋敦复,曾为在上海交涉外事的清朝官员拟过给英国公使威妥玛的信: 


若夫天教,明季始入中国。利玛窦、南怀仁诸人,皆通天算舆地之学,材艺绝伦。其所著《七克》等书,切理餍心,颇近儒者,故当时士大夫乐与之游。今之教士,其来者问有如利、南其人者乎?无有也。所论教事,荒谬浅陋,又不晓中国文义,不欲通人为之润色。开堂讲伦,刺刺不休,如梦中呓。稍有知识者,闻之无不捧腹而笑。[14] 


其实,和伦敦会传教士有密切接触的蒋敦复也知道,问题并不是《圣经》的文学不好,教士的神学太差。只是当时的传教士们不象利玛窦常居中国几十年,与士大夫交游。《圣经》翻译和神学解释,尚没有得到“通人”为之润色和疏解,中文表达欠佳,显得“荒谬浅陋”。其时,诗文并不很差的王韬、李善兰,包括蒋敦复本人,都在上海帮助传教士翻译。不过,在全中国,象“墨海书馆”(London Missionary Society Press)这样的文化传教机构,实在很少。 


任何全球化的宗教,总是力图超越狭隘的民族性,以普遍真理形式传扬教义。为了能让不同文化背景的读者更容易理解特定的教义,必须克服不同民族、不同历史文化产生的排异性。翻译一部为中国人接受的《圣经》,办法主要有二:一,不改变正文,在经文后面,按中国读者的疑问详细注释,结合中国的“文本” (Context)来解读;二,在翻译的时候,自觉运用中国文字特点,直接在正文中融入中国的文化意味,拉近“本文”(Text)与本地读者的距离。


“文本”和“本文”的解释学解经方法是学术界普遍运用的。英美的天主教和基督教新教,在读解原文是希伯来、希腊、拉丁文本《圣经》的时候,同样也有“处境化” 的问题。他们通过编著权威注释的英文“研究本圣经”(Study Bible)解决,也通过编印“处境化”的现代 本宣传小 册子(Tract) 来解决。


同样,在中国,清代人读先秦、秦汉的儒家经典, 文字、文化背景已经有很大差异。为解决同一文本,不同历史时期的“处境化”问题,清儒既用阮元主编和刻印的规模巨大的《十三经注疏》;也有用随时的今译今解文字来宣传儒家。 


考虑到中国读者的接受能力,和教会的人力、物力,在当时编著一本庞大的中文版圣经百科全书(“研究圣经”),完整解释《圣经》“文本”的办法显然是不可行的。因此,解决文人学者阅读《圣经》的“处境化”问题,只有使用文言文(“文理”)破解《圣经》“本文”的办法。


1908年,文显理找到严复来从事 “文理”《圣经》的翻译,让严复有自主经文“文风”(style)的权力,其实就是同意严复可以对英文《圣经》字句词汇,按文言文处境作中国化的处理。让中国教会先有一个精英化的《圣经》“本文”,洗刷知识阶层对基督教“俚俗”的攻击。 


和香港、上海等地教会人士自译文字相比,严译《圣经》确实表现了中国文字的古雅。他的“文风”注意长短句和平仄声,用字经过严格选择。严复从英国留学回国后,后悔“当年误习旁行书”,曾努力学习八股文,应试科举。虽屡试不第,但他用习得的“古文”翻译西方作品却获得了巨大成功。对西方作品蒙然无知的经生们觉得至少这表面文字并不异己,觉得可以接受。 


严译的第一、第二人称,不用“我”、“我们”、“你”、“你们”,用“吾”、“我曹”、“尔”、“尔曹”,很八股。他用“文士”一词,翻译 “scribe”(犹太法学者,宗教导师),这其实是有问题的。按中文理解,“文士”没有宗教涵义。但是,“文士”的译法显然会让儒生们满意。另外,严复还使用了不同的“处境化”的做法。


如使用佛教“罪业”的概念,来描述耶稣讲述的人的“罪”观念。又如象“夫安息日之设,以为人也,非人以为安息日也”这一段话的意思和结构,能够令儒生想起孔子和儒家所谓“人能弘道,非道弘人”的说法。严复甚至大胆改变《圣经》发生地点的自然地理环境,说“耶稣行稻田间” (其实犹太地方没有稻田),目的也是为了拉近《圣经》与南方儒生的心理距离。


这样的译法,在《圣经》解释学看来到底是否合理合法,涉及到更专业的问题,不便以更大篇幅展开这方面的讨论。但是,严复翻译的《马可福音》为《圣经》解释学提供了一个可贵的样本,这是可以肯定的。 


商务印书馆在1897年创办的时候,是一家华人小印刷所。创始人夏瑞芳曾受上海长老会“清心堂”教养,为积极信徒,和教会关系极深。早期营业,主要靠上海洋行、商店和学校机构的中外文印刷件赢利,而教会的《圣经》、报纸、文件印刷占了大头。帮圣经公会印刷《圣经》,确实是能够赚钱的。美国圣经公会的上海代理人宋耀如(宋氏姐妹和宋子文的父亲),也是在同一时期开设华美书馆印制《圣经》发家的。[15]因此,商务印书馆和大英圣书公会的合作应该是有基础的。 


大英圣书公会和商务印书馆在严译《圣经》上的合作,也应该看作是圣书公会施行其出版发行系统本地化战略的一部分。大英圣书公会早期以上海和香港的伦敦会教士为支柱,后期又利用戴德生的内地会在各省中小城市的基地。它在中国的通商口岸和内地乡村建立了广泛的《圣经》发行网络。就其区域覆盖面来说,圣经公会自己的发行系统不成问题。但是圣经公会的发行系统在阶层覆盖面上有缺陷,它们很难进入知识界的书市。 


商务印书馆有三家圣经公会不可取代的优势:它的发行系统在知识圈、文化界占垄断地位。商务靠《华英初阶》和《华英进阶》两部英语读本起家,编制新学堂教科书,又揽到严复的译稿。在当时中华书局还没有成立之前,商务出版发行的图书,在中国新派读书人中,占有绝对的优势。


1903年,商务和日本人原亮三郎、山本条太郎五五合资,实力大增。“自是以来,编辑印刷均大进步,营业亦益扩张,支店遍于全国,受佣者凡三千余人。”[16]商务在香港、汉口、南京、九江、芜湖、广州、万县、北京等地有分店,重要的县城还有支店。这样的一家为南方知识分子喜爱的书局,对打开《圣经》在上层社会的销路无疑是有利的。 


再看严复的翻译著作,大部分由商务印书馆出版。1931年,商务印书馆汇总出版了《严译名著丛刊》八种,其中除早期翻译的三种《天演论》(1898 年湖北沔阳卢氏慎始基斋刻本)、《原富》(1901年上海南洋公学译书院版)和《群学肄言》(1903年上海文明编译书局版)的初版由其它书社出版外,其余五种《群己权界论》(1903)、《社会通诠》(1904)、《天演论》(1905)、《法意》(1909)、《名学浅说》(1909)都由商务印书馆首先出版。


[17]严译《圣经》倘跟着其它严译著作走,对扩大发行会极有帮助。所以说,借助商务印书馆强大的出版发行系统,以及严复个人在翻译界的重要影响力,是大英圣书公会的一个重要战略。严译《圣经》,不是教会自己印刷,而是交由商务印书馆“代印”,目的当然是利用“商务”系统,向知识社会推介基督教。和本次用文言翻译《圣经》的意图是一致的。 


三 


据档案记录,翻译《马可福音》,文显理给严复的报酬开价是300银两,约合35到40英镑。文在给圣书公会的报告说,这笔钱化在一位真正出色的中国学者身上,让他把《圣经》翻译成官员和高级知识分子都乐意看的文字,再加上他的打字员工资,还要委屈他接受外国委员会的审稿修改,简直太便宜了。[18] 但这只是翻译过程中的费用。他们似乎没有讨论过出版以后的收益问题。和严复的译书收入相比,这确实是微薄的报酬。 


严复主要的收入来自译书。严复惯于在自己的日记中记录收支,从《日记》中可以看出1908年的严复收入。除了译书撰文的稿酬和学部俸禄外,严复还从兼职的机构取钱。据1908年3月13日的日记,严复“收到第一月薪给五百元”。这样的挂名薪水,在复旦公学、南洋译书馆和安庆师范学堂还有多处。


同年8 月29日又应北洋总督杨士骧聘请,任新政顾问官,[19]薪水不菲。但是,严复更多的收入来自商务印书馆。严复是商务的股东,在麦加利银行有大笔译酬存款。据1911年5月21日在北京的日记,“寄张菊生保险信一封,内附股息收条5476元。麦加利尚有931元。计两项共5690元,京足4154.8 两。”[20]可见严复在上海收入多方,而译书才是他的主要职业和收入来源。 


大英圣书公会是非赢利团体,但是档案中没有明说的是,他们都认为这次翻译不会是一次亏本的交易。严复当然知道《圣经》在欧洲发行数量广大,翻译《圣经》在本国文学史上的地位隆重。《圣经》翻译完成,中国文人学者大量购买,圣书公会、商务印书馆和译者都会获得多重的名利。在讨论严复之所以愿意出任《圣经》翻译的心理动机时,我们本来不必要讨论其个人生活中的利益动因。


但是,严复没有留下平时和基督教会人士密切交往的记录,著译中也不对来华的基督教传教士表示特别同情。他好象连一个“文化基督徒”也不是。查遍记载,只有一段经历可以猜测严复可能在上海和基督教人士来往。他于1906年,曾应“上海知交” (不知是否教会中人)的邀请,在基督教的外围组织“青年会”(YMCA)作过八次演讲。[21]在这样的背景下,我们确实要搞清严复翻译《圣经》是否出于偶然。 


我们可以肯定,非基督徒的严复不是出于信仰而翻译《圣经》。虽不能排除是利益引诱,但我们还是要相信严复的《圣经》翻译并不是偶然的,而是符合他思想的。因为我们仍然能够在他的思想中,发现许多合理性。我们可以把他出面翻译《圣经》,看作和他写作《辟韩》、《救亡抉论》,翻译《天演论》一样,是他引外来文化冲击中国文化的一个举动。


身在高层士大夫的交往圈中,严复当然也知道:翻译基督教《圣经》,在当时尚且保守的气氛中,会被传统学者视为“名教叛徒”。代价是巨大的,稿费难以挽回。早年在上海帮助麦都思、郭实腊、俾治文等西人撰述和翻译《圣经》的王韬、龚孝拱、沈毓桂、蔡尔康等人都有恶名。搞清楚严复为何愿以非基督徒的身份,深入教会,反客为主,出任《圣经》翻译,确实是一个很有意思的问题。 


从大英圣书公会方面来讲,文显理请一位非基督徒来翻译《圣经》,既下了足够的决心,也具有充分的诚意。固然当时的教会和严复都可以暂时把《圣经》当作是一部文学作品来翻译,但它却是影响了世界上最多人群信仰的作品,翻译时需要虔诚和恭敬。结果证明大英圣书公会的决定是正确的。


从初译中看出,严复除了秉持他一贯的“信、达、雅”的翻译原则,使经文可靠外,他对许多《新约》观念有透彻理解,令教会满意。虽然有少数不同意见,但总的评价非常高。没有完成《马可福音》的严译,一直是圣书公会的遗憾。直到辛亥革命前,教会还在等严复下面的译稿。文显理在1911年5月25日写给他上司的信中说:“我想我们所能做的只是耐心地等待,等待他这位高手有空从事这项工作。”[22]可见大英圣书公会对严复的译文是满意的,还真诚耐心地要完成这合作。 


对待基督教,严复和康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎的态度都不一样。当时,谭嗣同的《仁学》主张通过基督教学习西方。章太炎则主张发扬中国佛教抵制基督教。清末的改革家都相当程度地肯定基督教对西方文化有正面推动作用。


严复是清末少数几个对西方文化精神有真正体会的“西化”分子之一,他知道十九世纪末,西方社会对基督教评价没有如此高,而政教分离后的教会作用也没有这么大。因此他的基本态度比较接近一个十九世纪英国知识分子的应有态度。他对宗教的基本态度,一如他翻译介绍的政治自由主义观念一样,主张信仰自由、政教分离和宽容精神。 


在康有为模仿基督教新教革命,以中国的马丁·路德自居,起劲搞“孔教会”的时候,很多人批评他这种不自然、不真诚的举动。有批评他想当“教主”,有批评他是用基督教窜改儒家。其中以严复从近代自由主义角度出发的批评最为切中要害。


1898年的《国闻报》上,严复批评康有为说:“今日更有可怪者,是一种自鸣孔教之人。其持孔教也,大抵与耶稣、谟罕争衡,以逞一时之意气门户而已。不知保教之道,言后行先则教存,言是行非则教废。诸公之所以尊孔教而目余教为邪者,非以其理道胜而有当于人心多耶?


然天下无论何教,既明天人相与之际矣,皆必以不杀、不淫、不妄语、不贪他财为首事。而吾党试自省此五者,果无犯否,而后更课其精,如是乃为真保教。不然则孔教自存,灭之者正公等耳,虽日打锣伐鼓无益也。”严复这段话,对康有为有两点批评:一,“孔教”鼓吹者言行不一,正足以毁孔子学说;二,孔教不是门户,不是惟一可信的宗教。 


文章结尾时,严复讲了一个故事:他认识福建船厂法国教习迈达,娶了广东女子为妻,生二女一男。当德国占领胶州湾,俄国租借旅顺口的时候,二女子日夜流涕、寝食不安、每天读报,并教导她们的弟弟,努力学习,长大归国为黄种的中国人出力。严复说:“嗟乎!诸公何必学孔子,但能以迈二女子之心为心,则不佞高枕无忧,有以知中国之不亡矣。”


[23]以一个自由主义宣传者的立场,严复并不认为只有中国人、或其代表孔子,才能够救中国。只要真心同情中国文化,半西方人,西方人也都可以保中国不亡。这种态度,表明严复对西方文化、西方宗教确实较少成见。 


他贯通中西思想时的坦率,使康有为及其拥护者梁启超不得不佩服。1897年,严复给《时务报》的梁启超写信,提出“(孔)教不可保,亦不必保”。梁启超不无夸张地说,他“读至此则据案狂叫,语人曰:不意数千年闷葫芦,被此老一言揭破。不服先生之能言之,而服先生之敢言之也。”[24]康有为、梁启超知道儒家的困境,但不敢正面批评。严复则不同,他主张对儒家,对孔教,对中国文化实行不保之保。引进西方政治学说,改造中国思想,进而保存中国文化。 


既然严复并不是死保中国传统文化,加上他对西方文化本来没有成见,据此逻辑推理,我们可以设想到,严复接受大英圣书公会的委托,翻译《圣经》,就完全是一件顺理成章的事情。 


严复翻译《圣经》的例子,又一次说明了中国近代历史上一个普遍现象。从明代以降,许多中国传统士大夫和新派知识分子,虽然一辈子都没有皈依教会,但却是对西方基督教却施以理性上的理解和同情。从明末大学士叶向高、大名士方以智到民国知识界的梁启超、胡适,以至当今的“文化基督徒”们,例子不胜枚举。他们有的赞美基督教的教义纯洁,有的喜欢其神学精奥,有的好奇其科学严谨。虽然他们不参加教会生活,有的还反对中国教会、外国差会的种种做法。但是,总的来说,他们都对基督教在中国近代文化发展中的作用持积极肯定的态度,他们是中国文化的开明派。严复的态度,对中国近代知识分子是一个启示。 


附录:严译《圣经·新约·马可福音》 


马可所传福音 


第一章:上帝子基督耶稣,福音之始。如以赛亚先知所前载者曰:视之,吾遣使尔前,为尔导其先路。则有声呼于野曰,平治主之道途,俾所行者直。于是约翰至,行洗礼于野中。宣教,言悔过涤除,及所以得赦罪者。犹太与耶路撒冷之民,空国从之,皆受洗于约旦之河。自首罪过。约翰衣驼毛之衣,腰革带,而食蝗与野蜜,乃宣教曰:后我而来者,实具大力过我。


我虽为之屈膝解履,且不中也。吾所为若行洗者水耳。彼所为若行者则圣灵也。尔时耶稣果自加利利之拿撒勒来,亦受约翰洗于约旦之河。方出水,见天为开,有神如鸽,降集其身。有声自天曰:汝为之爱子,得汝,吾甚喜悦。于是神遂遣耶稣至于旷野,居旷野者凡四十日。为撒但所尝试。野兽之与居,而天神为之服役。嗣是约翰被逮,耶稣乃复至加利利。


宣上帝福音焉。曰:时既至矣,天国在肘腋间。尔曹其悔罪,信兹福音乎?行于加利利之海滨,遇西门与其弟曰:安得烈者,方布网海中,盖皆渔者也。耶稣谓之曰:尔曹从我去,吾将使尔为人渔。二人遂舍网罟而从之。行数武,复遇西比大之子曰雅各。与其弟约翰者。二人方于舟中葺网,遂呼之。二人置其父与佣于舟中,而从耶稣也。乃往迦百农,适逢安息日,而耶稣从其弟子直入会堂施教诲。


众闻其说讶之。盖耶稣之教,夫有所受,非若他文人之为教也。于时会堂中,有为魔所凭者。嗟曰拿撒勒之耶稣,尔何为者,岂其来而灭我曹耶?夫尔为神之圣子,我曹则已知之矣。耶稣乃斥之曰:若勿扰,其去是人,魔乃抉坼所凭,呼X而出。于是众骇愕,偶语相问曰:是何耶,其所教者已新异矣。


乃具权力,可以伏魔,而魔亦服之。由是耶稣所为,立传闻遍加利利国中矣。耶稣与其徒出会堂,径往西门与安德烈许。雅各、约翰从焉。是时西门之妻母适病热,众则以其疾告耶稣。耶稣前执其手起之,遂起为众执役也。至晡时,日既入,众舁病人及为魔所凭者,悉至耶稣许。


一邑之人,咸集于门。耶稣愈其患种种病者,驱其魔之凭之者,且禁魔勿得言。魔固识耶稣也。翊日,迟明,耶稣起。出门,至于空野祷焉。西门及诸从者踵其后。既得耶稣,谓之曰:众方觅若。耶稣告之曰:我曹且他适至邻邑,吾将宣教彼所。盖吾之来,政为此耳。


于是耶稣遂历诸会堂,遍加利利,为宣讲,及驱劾诸魔。有痢者至其前,跽而请曰:主若垂念,必能洁我。耶稣恻然怜之,伸手而摩之曰:吾垂念若,若从此洁矣。痢者果霍然转洁也。耶稣遣之去,切诫之曰:谨识勿以告人,但去见祭司。以得转洁故,献一切物,如摩西戒。于以表示众人。讵是人去,则遍传其事,宣播甚远,致耶稣不得公然入城,而留野外。众则坌集四至就耶稣也。 


第二章数日,耶稣复入迦百农,在某室。众乃集某室中,至无隙地可容,即其门亦犹是也。耶稣方对众言,有以病痱人来就之者。舁以四,以众故,不得近耶稣。乃当其处,去屋宇焉。既穴,缒病痱者床下之。耶稣知其信向,乃谓病痱者曰:吾儿,若之罪业,蒙赦宥矣。适座中有文墨人,心窃议之曰:此人辄如是云何哉?彼妄渎耳。


惟一而外,畴能赦宥罪业者,此一乃上帝也。耶稣立觉之。心知诸人所窃议者。乃谓之曰:若心作如是思忆何耶?夫谓病痱人曰:汝罪蒙赦,与告之曰起,取若卧具行。是二者孰为易验。尔曹当知。人子于世间具有权能。能宥罪业。于是谓病痱者曰:若起,取卧具,归汝家。其人即起,取卧具,先众人行。由是众皆愕然。归荣上帝,曰:我曹于斯,见未曾有。耶稣复次海滨,众复就之,以聆其教。


行次,见亚勒腓子利未于关门坐,呼之曰:从我。利未则起从之。已而耶稣与其徒曰:此人乃与关吏恶人共饮食耶。耶稣闻之曰:人之无病者,固无事医。医为病者至也。吾之来也,非为义人,政为造孽耳。约翰之徒众,与法利赛人方斋而禁食。众来谓耶稣曰:假如婚娶,新郎犹与贺客偕者,客能为为禁食者乎?但使新郎而在,客固不禁食也。


必俟有迎新郎去者。彼于其日,始禁食也。人无有取新X 而缝之于旧褐者。果尔,则酒将破囊。酒亡而服匿亦败。盛新酒者,固必用新服匿也。他日值安息,耶稣行稻田间,其徒者乎?但使新郎且行且采穗焉。法利赛之人曰:观此人,于安息日,乃行非法事。


耶稣语之曰:尔曹曾不闻大卫之所为乎?方彼与其徒之穷困而饥也,入神宫,食供饼。当是时,亚比亚塔实为太祝。是饼非祭司而食之,固不应法。然而彼且食之,兼饷其从者矣。此何如?夫安息日之设,以为人也,非人以为安息日也。由此观之,是人子者,虽安息日且为之主矣。


第三章耶稣复次会堂。有一人焉,其手遍萎。于是众皆目耶稣,将于安息日为疗治不。盖将以此诟之也。乃耶稣谓萎手者曰:若前立,而告众曰:于安息日,所谓行而应法者,为善乎,抑为害乎?将救人乎,抑杀人乎?众默然也。于是耶稣怒容环视众人,复悼其心之忍也,而谓萎手者曰:伸汝手哉。其人举手,而手愈矣。于是法利赛人皆出。


遂与希律党人杂议,谋所以害耶稣者矣。耶稣乃与其徒复赴海。加利利与犹太人从之者甚众也。又有自耶路撒冷来者,有自以土买者。越约旦河,环推罗及西顿之人咸趣之。以耶稣所行事甚伟故。耶稣诫其徒舣小舟以待。盖恐人多来拥之也。以耶稣治疗之多,患疫者争欲近之。


期一触其体。而众魔见之,辄伏而呼曰:若诚上帝之子也,而耶稣则切诫不当使人知有此。遂登于山,命愿从者与之偕。众咸趣之。乃命十二人,使从己。且欲遣之为宣教者。畀以威力,使得劾魔。锡西门新名曰彼得;有若雅各,西庇太子也;有若约翰,雅各弟也。俱锡新名曰半尼其。半尼其者,犹云雷子。


有安得烈,有腓力,有巴多罗买,有马太,有多马,有亚勒腓之儿曰雅各。有达太,有加那尼之西门。有犹大意师加略,则他日卖主者也。于是耶稣入室处,众乃复集,无布食处。所亲闻之,将出而执之,皆曰是狂人耳。而文士或从耶路撒冷来,则曰:彼为别西卜所凭。别西卜为魔王以是故能劾魔耳。


耶稣乃来众而喻之曰:世岂有撒但而能驱劾撒但者乎?且使国而自相攻者,其国不克存也;使家而自为异者,其家弗克立也。使撒但起而自劾,是一物二体,彼且弗存灭矣。世未有人焉,入有力者之室而劫之,不待絷其主任,而能为暴者也。吾诚告汝,世人之子,一切罪业,乃至渎忤一切物,皆可蠲赦,


独有亵慢圣神,乃成永永罪业,终无赦理。何以故,以彼众言,是身有魔凭也。尔时耶稣之母与其兄弟偕来,止于门外,使人呼耶稣。当是时,众方绕耶稣坐,告之曰:视若母与兄弟,在外正觅若也。耶稣则对曰:谁为吾母兄弟者?复环顾坐中人曰:视之乎吾母兄弟,有行依上帝之旨者,是人即吾兄弟姊妹与吾母也。 


第四章一时耶稣宣教湖旁,会而听者甚众。乃登舟距岸稍远坐讲。众绕水旁听之。耶稣为多方设譬,教众人曰:曷尝观农人之播种乎?方其播也,子或堕道旁,则鸟过而啄之。或落岩石间,以土薄故,倏而抽盟。然而日出暴之,以其根芥之浅也,忽焉槁已。又或入荆棘充塞,夺其土膏,乃弗能殖。


其报播者之勤,成长蕃滋,俾所收三十六十乃至百倍于所播者。必其子之施于善地者也。汝曹听之,愿有耳者悉闻吾是言也。众既散,十二徒等复请耶稣更明前喻。耶稣曰:夫天国秘真,吾仅能为汝曹无隐耳。至于外人,则用喻辞。彼方熟睹而无见也,倾听而无悟也。不然,则以转移间,此曹皆蒙赦矣。耶稣或谓其徒曰:汝曹果不明吾此喻之旨乎?然则吾之他喻,汝曹又何足以知之。


夫所谓播种人者,即此传布福音者也。所谓子弃道旁,而鸟啄之者,盖其人虽与闻此,而撒但随来,夺其信心,犹未闻耳。所谓子著岩石间,倏尔抽萌者。犹夫既闻福音,欢喜信受之矣。顾根本不深,始虽受持,已而拂逆患难相乘,随即畔去。所谓子入荆棘之丛者,犹夫与闻福音,若可信受。尔乃世虑甚深,迷情财富,与夫一切营求,则灵明闭塞。


故虽与闻,犹无效也。独至子播善地者,乃既闻福音,悦乐膺受,遂由此而得三十六十与夫百倍之福报者也。且夫然镫以入室者,岂复是之秘者,乃所以为明也。小子听之,吾愿有耳者悉闻吾是言也。耶稣又曰:夫天国之至,亦犹是播种者耳。其人历昼夜寝讹,而种则潜盟而暗长。播者不识其何以然也。地自生成,始而坼甲,继而垂颍,终之成实。稻既熟矣,而获者至。


盖所谓收成之期者也。耶稣又曰:且天国复何如?又将何以譬之,则若一芥子然。方其播于地也,天下之至小者也。顾其盟达成疏,则大逾其类。支叶纷披,野鸟托其芘。故耶稣之宣福音也,广喻曲譬,如闻者之识量而为之。虽然,舍喻而外,靡所言也。独与其徒燕居,则质示而无隐。如此,是日晡时,耶稣谓其徒曰:吾与汝曹,且往彼岸。其徒于是离众,而从耶稣舟中,余舟尾之。已而风起浪兴,荡舟欲满。当是时耶稣在船舻,头枕茵褥,方[25] (后面部分缺失)


注释:

[1]李炽昌是香港中文大学宗教系教授,国际著名《圣经》学家,在英国剑桥大学图书馆大英圣书公会档案中,发现了严译《圣经》原文和当时该会关于此次翻译始末的资料。李天纲在中文大学访问研究期间,由李炽昌提供档案,并经多次讨论,合作完成了本论文。作者公布这批史料,并就翻译始末作初步的历史研究,以飨同好,目的在于推进严译和中国基督教处境化的研究。 

[2]已查王拭:《严复集.日记.来函》、《论严复与严译名著》;陈宝琛:《清故资政大夫海军协都统严君墓志铭》;严琚:《侯官严先生年谱》;王遽常:《严几道年谱》;东尔:《严复生平、著译大事年表》;牛仰山、孙鸿霓:《严复著译目录索引》。在《华裔学志》(Moneumenta Senica),1999年卷,第129-131页中,有Jost Oliver Zetzsche, The Bible in China一文。文中简单地提到了严复翻译《马可福音》事情。 

[3]1913年,加拿大多伦多诺克斯学院授于文显理荣誉神学博士。他的姐姐玛格丽特是英国第一位女性内阁部长。参见James Moulton Roe, A History The British and Foreign Bible Society, 1905-1954, B.F.S.S., 1965, P.136.“文显理”的中文译名多有误。今从《圣书公会目录》原译名。中国社会科学院近代史研究所翻译室编《近代来华外国人名辞典》(中国社会科学院出版社,1981年)译名正确。 

[4]见大英圣书公会:《圣书公会目录》,香港中文大学藏缩微胶卷号Micc/f7No.30。 

[5]James Moulton Roe, A History The British and Foreign Bible Society, 1905-1954, P.10.

[6]同上所引,P.136. 

[7]同上所引,P.141. 

[8]英国圣书公会藏档案第3号:文显理1908年8月6日在上海所写的有关文言《圣经》翻译的报告。 

[9]同上所引。 

[10]参见李炽昌:《从亚洲观点作圣经诠释》,收李炽昌编著《亚洲处境与圣经诠释》,香港基督教文艺出版社,1996年。大陆学术界近年也开始用“处境化”一词。中国社会科学院世界宗教研究所所长卓新平为香港中文大学“宗教与中国社会”国际学术讨论会(2000年5月)提供的论文题目就是“基督教在中国的处境化”。 

[11]100 Roman Documents Concerning the Chinese Rites Controversy, P.6. 译文见李天纲《中国礼仪之争:历史、文献和意义》,上海人民出版社,1998年,第43页。 

[12]见大英圣书公会:《圣书公会目录》,香港中文大学藏缩微胶卷号Micc/f7No.30。此前,美国圣经公会已有文言文本《新约》出版。但由传教士Bridgeman翻译,文理欠佳。 

[13]同上所引。 

[14]蒋敦复:《拟与英国使臣威妥玛书》,《啸古堂文集》。转自王明伦编《反洋教书文揭帖选》,齐鲁书社,1984年,第32页。 

[15]见Sterling Seagrave, The Sung Dynasty, 

[16]蒋维乔:《夏君瑞芳事略》。卞孝萱、唐文权编:《民国人物碑传集》,团结出版社,1995年。 

[17]参见:牛仰山、孙鸿霓:《严复著译目录索引》,载《严复研究资料》,海峡文艺出版社,1990年,第464页。 

[18]同上所引。 

[19]参见严复:《日记》,载王拭主编:《严复集》,中华书局,19年,第1479页。 

[20]同上所引,第1508页。 

[21]严琚:《侯官严先生年谱》,《严复集》,第1550页。 

[22]李炽昌抄录剑桥大学图书馆所藏大英圣书公会档案记录。 

[23]严复:《有如三保》,《严复集》,第82页。 

[24]梁启超:《致严复书》,《严复集》,第1569页。 

[25]剑桥大学图书馆所藏商务印书馆出版之本书共四本,圣书公会档案藏三本,东亚图书处藏一本。四本书之尾,均缺少第四章最后四节,即第38-41节的译文。应是当时装订漏收最后一页所致。 


(原载《中华文史论从》第63辑,2000年9月) 


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